El 1 de abril de 1865 Marx fue sorprendido por veinte atrevidas preguntas de Antoinette Philips, prima en cuya casa se encontraba descansando y con cuya padre Marx mantenía largas y fructíferas conversaciones, que escribió las respuestas en su cuaderno, y que podemos leer en "Marx, su vida y su obrar" (Argos Vergara, 1985), de J. Elleinstein. Tanto por la forma de las preguntas, directas y concisas, como por la de las respuestas, no menos concisas y directas, nos encontramos ante un texto muy valioso e ilustrativo en extremo de las concepciones ético-morales, estéticas y hasta culinarias de Marx, pero también y por ello mismo, de sus contradicciones personales, también muy indicativas. De todos modos, apreciaremos la tajante dicotomía entre una opción, la revolucionaria, y la opuesta, la reaccionaria. En la primera, Marx introduce la sencillez, la fuerza, la unidad de objetivos, la lucha revolucionaria, la solidaridad con todo lo humano y la duda metódica. En la segunda, la debilidad, el servilismo, la credulidad y la sumisión. A simple vista, cualquier demócrata de pacotilla puede subscribir como propia esa división, pero veremos que es imposible.

Vamos a analizarla en varios bloques temáticos.

Primera: "¿QUÉ CUALIDAD PREFIERE?": "LA SENCILLEZ".

Segunda: "¿EN EL HOMBRE?": "LA FUERZA".

Tercera: "¿EN LA MUJER?": "LA DEBILIDAD".

Quinta: "¿SU OCUPACIÓN FAVORITA?": "MIRAR A NETJEN".

Vigésima: "¿SU NOMBRE FAVORITO?": "JENNY. LAURA".

A simple vista, la respuesta puede ser firmada por cualquiera porque no se trata aquí, si relacionamos la sencillez con la simplicidad, de optar entre la actual "teoría de la complejidad", por ejemplo –ya implícita parcialmente en todo el marxismo si la adaptamos a la "complejidad social" mucho más desarrollada que la biológica— y un ramplón y pobre "simplismo personal". No se trata de esto. Al contrario, en toda la teoría marxista del ser humano, éste es definido como un ser social que tiende históricamente a la máxima riqueza posible en sus relaciones múltiples –un "ser rico en necesidades-- y polifacéticas siempre colectivas. En esta respuesta Marx se refiere a sus hábitos personales y cotidianos, a su quehacer diario y a su reconocido y notorio rechazo de la ostentación, de la suntuosidad, del gasto injustificable, y también de la petulancia, del engreimiento, de la soberbia intelectual...

En realidad, Marx no hace sino expresar de forma muy concisa una filosofía ética suya y también de Engels en la que se fusionan prácticamente dos componentes clásicos como son el epicureísmo y el estoicismo, pero con otros desarrollos propios cogidos de corrientes que luego veremos, que hacen que el resultado último sea un sistema ético-moral que se inscribe plenamente con el sistema ético-moral que también estaba desarrollando el movimiento obrero revolucionario, con sus aspectos buenos pero también con sus lastres y trabas del pasado. Con el paso de los años, a finales de 1876, como nos recuerda Elleinstein en el mismo texto, incomodado Marx por las presiones de Wilhelm Blos para que aumentase la popularidad y la fama de ambos amigos, le respondió que:

Sin embargo, por debajo de esta personalidad sencilla, latía contradicciones fuertemente machistas que han sido sistemáticamente ocultadas o justificadas por muchos marxistas, atentando precisamente contra todo el espíritu y contenido de esta teoría, en la que, como veremos, la crítica es un componente imprescindible y esencial, definitorio de principio a fin. No hacen falta muchas palabras para descubrir en la respuesta de la "debilidad" las raíces machistas de la personalidad de Marx, bastante mayores que las de Engels, mucho más consciente del problema profundo de la opresión de la mujer y mucho más abierto a toda clase de prácticas sexo-amorosas tan radicalmente contrarias a la doble moralidad burguesa –también criticada por Marx aunque de boquilla en una cuestión vital—que fue la única causa por la que Marx debilitó mucho y hasta congeló su amistad con Engels durante un tiempo. La razón de esa crisis de amistad fue precisamente la emancipación de Engels con respecto a los códigos y disciplinas matrimoniales y conyugales existentes entonces.

Se debate mucho si también en Marx estuvo activa la doble moralidad burguesa cuando se negó a reconocer como propio el hijo que tuvo con Lenchen, la ama de llaves de la casa, y con la que mantuvo una cortísima relación sexual en los peores años de penuria, hambre y enfermedad. Sí se sabe que la esposa de Marx, Jenny, conocía el problema y exigió que Lenchen fuera enterrada en el panteón de la familia Marx como muestra de gratitud a su larga vida de atenciones y cuidados. También se sabe que la hija de Marx, Eleanor, insistió a Wilhelm Liebknecht para que en no se olvidara del Lenchen, "la más fiel amiga" de toda la familia si escribía sobre Marx quien, como es sabido por cartas y referencias de testigos y conocidos, sentía un respeto absoluto hacia ella, de modo que cuando Lenchen entraba en el cuarto de un Marx enfurecido por los problemas, este se convertía en un corderito. Todo indica, por tanto, que Marx no oculto el problema a su mujer y que no se rompieron las relaciones en la casa. Sin embargo, Marx pidió a Engels que asumiera la paternidad de su hijo.

Netjen era su prima y aunque en apariencia esta respuesta puede ser interpretada como una muestra de atención hacia la hija de la familia en donde se encontraba descansando, también puede ser interpretada como un ejemplo de la típica "caballerosidad" con la que se disfraza en machismo. Sin embargo no podemos decir lo mismo de Laura y de Jenny, pues todos, absolutamente todos los biógrafos que hemos podido consultar coinciden en ello. Pero, como es lógico, eso no anula l el machismo anterior.

Quiere esto decir que Marx no tenía excusa alguna para librarse de la crítica feminista en su comportamiento personal, porque si Engels se había liberado bastante más que él, no debía existir razón de peso para que también lo lograrse Marx. El problema se complica cuando apreciamos su claro racismo en lo que concierne a los latinoamericanos. Tampoco debe servir de excusa el saber que el movimiento obrero europeo y norteamericano sufrían las mismas lacras; tampoco que Marx fuera defensor a ultranza de la necesidad de la independencia nacional de los irlandeses y de los polacos, y tampoco, por no extendernos, que fue precisamente desde esos años de 1863-65 cuando comenzó a replantearse muy a fondo toda su anterior perspectiva eurocéntrica.

Cuarta: "¿SU RASGO CARACTERÍSTICO?": "LA UNIDAD DE OBJETIVOS".

La "unidad de objetivos" no significa ni exige la "unidad de personalidades", ese "igualitarismo" que tanto ha sido achacado interesada y falsariamente al marxismo, identificándolo con el "colectivismo" famoso que la burguesía descontextualiza desde su ideología unilateral, metafísica e idealista. Toda la teoría marxista de la especie humana insiste de una u otra forma, directa o indirectamente, en que, como se dice en el "Manifiesto...":

Una vez más, para entender esta tesis con la de la "unidad de objetivos" hay que recurrir, en primer lugar, a la dialéctica materialista que explica cómo interpenetran en cada situación concreta ambos extremos en una unidad siempre móvil y, en segundo lugar, a la teoría marxista de la acción política y de las organizaciones y tácticas que hay que desarrollar de formas diferentes según los casos particulares para llegar a esa "unidad de objetivos".

En una tan importante como "La guerra civil en Francia" de mayo de 1871, Marx escribe algo básico para entender la dialéctica entre la "unidad de objetivos" y la necesaria descentralización en un marco de poder popular:

Aquí la "unidad de objetivos" aparece claramente inserta en el proceso de poder comunal de los distritos incluso en aspectos cruciales como son los relacionados con las milicias populares, con el pueblo en armas. No estamos hablando de un ejemplo simple y pobremente individual. La Comuna de París sacó a la superficie el problema decisivo de la autoadminitración de los productores, precisamente en un momento de vida o muerte, de revolución y de violencia defensiva y justa de las masas oprimidas. Nos enfrentamos por tanto a típico momento en el que el debate ético-moral se fusiona con el debate teórico-político de la violencia, de la disciplina consciente, de los derechos colectivos e individuales, del derecho a la vida y por ello del derecho a matar para mantener la vida de las masas explotadas. Poco después, en 1873, precisamente debatiendo con los anarquistas sobre el problema "De la autoridad", Engels escribió:

La "autoridad de pueblo armado" de la que habla Engels se aplica, según las palabras de Marx de dos años antes, por medio de un sistema comunal en la que el pueblo detenta el poder, un poner nuevo, no comparable al burgués anterior. Esta dialéctica entre la "autoadministración de los productores" como unidades comunales descentralizadas, no cuestiona en modo alguno la "unidad de objetivos", sino que la exige. Toda kla teoría marxista de las relaciones entre el pueblo trabajador autoorganizado y la formas centralizadas de Gobierno, que es lo que nos lleva a los problemas y aciertos de la "unidad de objetivos", se resuelve mediante una nueva forma y contenido de relaciones de poder popular. Es extremadamente significativo el que en estos y otros muchos textos, la palabra "democracia" no aparece en absoluto, y las pocas veces que lo hace es casi siempre, por no decir siempre, en forma crítica, como denuncia de las limitaciones de la democracia burguesa y de la necesidad de otra forma diferente de administrar el poder del pueblo trabajador, forma que no es apenas nombrada con el nombre de "democracia".

Aplicando esta concepción teórico-política a la problemática ético-moral, vemos que las diferencias no son sustanciales sino justo lo contrario porque, desde esta perspectiva, es muy lógico que cualquier colectivo humano sometido a presiones y agresiones exteriores tienda por cruda necesidad de supervivencia o de solución de sus problemas, los que fueran, a desarrollar y aplicar la "unidad de objetivos" acordes a las necesidades a las que se enfrenta. Más aún, si esta práctica histórica no hubiera sobrevivido la especie humana. Dejando de lado el típico ejemplo de la "unidad de objetivos" en la caza colectiva de las primeras hordas humanas, idénticas a las de otras especies gregarias animales, sí hay que recordar la auténtica "unidad de objetivos" en algo mucho más decisivo para nuestra evolución ontogenética y filogenética como es la coordinación de las mujeres para la búsqueda y recolección de raíces, plantas, frutos y semillas, pequeños animales, etc., que constituía más del 70% del soporte alimenticio de nuestros antepasados. En realidad, aquella primera y decisiva "unidad de objetivos" era la acción inconsciente de reproducir las condiciones de producción social, y al reproducirlas tendían lentamente a mejorarlas. Desde entonces, la "unidad de objetivos" ha exigido siempre una determinada e inevitable dosis de "cooperación", que es, a su vez, otro de los principios elementales de la concepción marxista de la especie humana.

Que la "unidad de objetivos" ha sido y es una tendencia hacia la racionalización de los esfuerzos en base a satisfacción de las necesidades colectivas, al margen de la conciencia que se tenga en ese momento preciso, se demuestra al comprobar que sólo un régimen esencialmente irracional como es el capitalismo niega esta tendencia hacia la racionalidad colectiva e impone la contraria, la de egoísmo individualista que impelido por la búsqueda del máximo beneficio privado en el mínimo tiempo posible rechaza toda "unidad de objetivos" colectivos por cuanto ello supone la merma del beneficio individual. La historia brutal del capitalismo, sus crisis periódicas y sus destrucciones cíclicas tienen en esta obsesión irracional una de sus razones. De hecho, el Estado burgués, controlado generalmente por la fracción más poderosa de la burguesía, aunque no siempre, tiene entre varias también la función de imponer en lo posible disciplina y orden dentro de las propias fracciones burguesas y dentro de la selva de capitalistas individuales. Ya que la burguesía como clase y el capitalismo como conjunto de relaciones sociales son incapaces de practicar un principio elemental común en los "primitivos" humanos, eso debe imponerlo una fuerza disciplinaria especial como es el Estado. Así se confirma de nuevo el esencial contenido inhumano y autodestructor del modo capitalismo de producción.